MaĂŻmonide

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MaĂŻmonide
MaĂŻmonide
    MoĂŻse MaĂŻmonide, nĂ© Ă  Cordoue en 1135, vĂ©cut d’abord Ă  Fez, puis en Palestine ; il mourut en Égypte en 1204. C’est un rabbin et un talmudiste : il a Ă©crit de longs commentaires destinĂ©s Ă  organiser le Talmud. Mais il a profondĂ©ment rĂ©flĂ©chi sur les rapports de la religion et de la philosophie.
    Dans le Guide des ÉgarĂ©s, il fait la critique de l’attitude des MotekallemĂźns, musulmans ou juifs : ceux-ci prennent pour point de dĂ©part la rĂ©vĂ©lation et utilisent les concepts philosophiques qu’ils choisissent et qu’ils transforment arbitrairement pour les accorder avec la rĂ©vĂ©lation et exprimer par eux des vĂ©ritĂ©s connues par l’autoritĂ©. MaĂŻmonide conçoit tout autrement les rapports de la religion et de la philosophie : lui-mĂȘme, il n’est pas un philosophe ; il trouve « suffisants » les livres qui ont Ă©tĂ© composĂ©s sur la physique, la mĂ©taphysique et l’astronomie ; « ces sujets, dit-il, ont Ă©tĂ© traitĂ©s dans beaucoup de livres et on en a, pour la plupart, dĂ©montrĂ© la vĂ©ritĂ© ». La philosophie est donc chose achevĂ©e, et elle a, en elle-mĂȘme, son principe de certitude : si elle doit avoir quelque rapport avec la foi, c’est donc Ă  condition qu’elle soit prise telle qu’elle est, dans sa valeur intrinsĂšque. Mais encore Ă  quoi peut-elle servir ? MaĂŻmonide se donne, Ă  la façon de tous les rabbins juifs, comme un interprĂšte du Livre, et un interprĂšte qui veut en pĂ©nĂ©trer le sens cachĂ©. « Mon but dans ce traitĂ©, Ă©crit-il, a Ă©tĂ© d’expliquer les obscuritĂ©s de la Loi et de manifester le vrai sens des allĂ©gories qui sont au-dessus des intelligences vulgaires... Le traitĂ© porte en particulier sur ce qu’il est possible de comprendre du rĂ©cit de la crĂ©ation et du rĂ©cit du char cĂ©leste d’ÉzĂ©chiel, ainsi que sur l’éclaircissement des obscuritĂ©s inhĂ©rentes Ă  la prophĂ©tie et Ă  l’existence de Dieu. » Or, comme Philon d’Alexandrie, pour une pareille interprĂ©tation, il estime la philosophie indispensable : « Ce traitĂ©, dĂ©clare-t-il, n’a Ă©tĂ© composĂ© que pour ceux qui ont Ă©tudiĂ© la philosophie et qui connaissent ce qu’elle a exposĂ© au sujet de l’ñme et de ses facultĂ©s ; » la philosophie est donc comme une « clef » pour comprendre certains passages des livres prophĂ©tiques. Donc, « la science de la Loi est une chose Ă  part, et la philosophie est une chose Ă  part ; celle-ci consiste Ă  confirmer les vĂ©ritĂ©s de la Loi au moyen de la spĂ©culation vraie ». Il s’agit donc bien, pour lui comme pour saint Anselme, de comprendre la foi, mais non tout Ă  fait dans le mĂȘme sens : saint Anselme utilisait les rĂšgles et les concepts de la dialectique pour prouver les vĂ©ritĂ©s de foi ; MaĂŻmonide, qui connaĂźt la philosophie d’Aristote, confronte, avec les dogmes religieux, les opinions des philosophes accompagnĂ©es de leurs preuves. La philosophie achevĂ©e Ă  laquelle se rĂ©fĂšre MaĂŻmonide est celle d’Aristote, telle qu’il est interprĂ©tĂ© surtout par Avicenne. Il est certain que les grandes thĂšses thĂ©ologiques de MaĂŻmonide : nĂ©gation des attributs en Dieu, monothĂ©isme, existence de la prophĂ©tie, providence et solution du problĂšme du mal, sont prĂ©sentĂ©es par lui comme liĂ©es substantiellement Ă  la philosophie. De ces thĂšses, il indique les dĂ©monstrations purement philosophiques. La thĂšse de la nĂ©gation des attributs en Dieu se rattachait Ă  une des prĂ©occupations les plus profondes des thĂ©ologies juives et musulmanes ; en disant de lui dans l’Exode : « Je suis celui qui suis », Dieu Ă©cartait de lui tout attribut diffĂ©rent de son ĂȘtre ; or, cette thĂšse rĂ©sulte, selon MaĂŻmonide, de l’analyse que les philosophes donnent des propositions : tout attribut, selon eux, exprime soit l’essence du sujet, soit un accident ; au premier cas, il est la pure explication d’un nom ; qu’il s’exprime par une dĂ©finition telle que : l’homme est un animal raisonnable, ou par une de ses parties (comme : l’homme est raisonnable), il ne saurait convenir Ă  Dieu, parce qu’il y introduirait la composition ; dans le second cas, il introduit la composition en Dieu ; on ne saurait lui donner une qualitĂ©, ce qui serait faire de Dieu un substratum, ni un relatif, puisque, selon la Physique, il n’y a de relation qu’entre deux choses de mĂȘme espĂšce ; Dieu a bien des attributs d’action : crĂ©ateur, providentiel, etc. ; mais la physique montre que les actions diverses ne supposent pas l’existence d’autant de formes diverses dans l’agent ; par exemple le feu liquĂ©fie et coagule, blanchit et noircit, sans que l’on puisse lui assigner autant de vertus diffĂ©rentes, puisqu’elles devraient ĂȘtre contradictoires. D’autre part, la physique nous apprend que Dieu ne saurait avoir de passions, en nous enseignant que la passion n’appartient qu’à un ĂȘtre imparfait, ni de privation, puisque la privation n’appartient qu’à l’ĂȘtre en puissance et que Dieu est acte pur. Si, aprĂšs cela, on Ă©nonce de Dieu des attributs de mĂȘme nom que ceux que l’on assigne Ă  l’homme : puissance, volontĂ©, etc., il faudra que ces mĂȘmes noms dĂ©signent des choses toutes diffĂ©rentes chez Dieu et chez l’homme et qu’ils soient seulement homonymes ; car toute similitude suppose que les semblables sont de mĂȘme espĂšce. Si l’on Ă©nonce de lui l’existence, ce n’est pas comme chez nous oĂč, selon la thĂšse d’Avicenne, l’existence s’ajoute comme un accident Ă  la qualitĂ©, tandis que, chez Dieu, l’ĂȘtre nĂ©cessaire, l’essence est l’existence mĂȘme. Si on lui attribue l’unitĂ©, c’est Ă  titre de nĂ©gation, parce que l’on nie en lui toute quantitĂ© discrĂšte ; et, d’une maniĂšre gĂ©nĂ©rale, si on Ă©nonce de lui des nĂ©gations (comme dans la thĂ©ologie nĂ©gative), ce n’est pas pour lui donner, mais pour lui enlever des attributs ; toute nĂ©gation nouvelle peut ainsi passer pour un accroissement de connaissance.
    Du monothĂ©isme, du Dieu unique, il y a aussi une dĂ©monstration philosophique. MaĂŻmonide l’appuie sur vingt-six thĂ©orĂšmes qui ne sont rien que l’ensemble des thĂšses de la mĂ©taphysique pĂ©ripatĂ©tico-avicennienne : impossibilitĂ© de la rĂ©gression Ă  l’infini, thĂ©orĂšme de la Physique sur le changement, le temps et la nĂ©cessitĂ© d’un moteur extĂ©rieur au mobile, axiomes d’Avicenne sur le nĂ©cessaire et le possible et d’Aristote sur l’ĂȘtre en puissance et l’ĂȘtre en acte, enfin Ă©ternitĂ© du monde, tel est le point de dĂ©part de la dĂ©monstration. GrĂące Ă  tout cet appareil, on donnera quatre dĂ©monstrations de l’unitĂ© de Dieu : la premiĂšre montre comment tous les mouvements de la rĂ©gion sublunaire dĂ©pendent de proche en proche du mouvement du ciel qui, lui-mĂȘme, ne saurait avoir qu’un moteur immobile ; la deuxiĂšme se rattache Ă  la Physique d’Aristote et Ă  l’explication qu’en donne Alexandre d’Aphrodisias : s’il y a un moteur qui est mĂ», et un mĂ» n’est pas moteur, il faut, par raison de symĂ©trie, accepter un moteur immobile ; la troisiĂšme repose sur Avicenne, montrant que le possible existant, qui est donnĂ©, doit avoir pour fondement un ĂȘtre nĂ©cessaire par soi ; la quatriĂšme montre la nĂ©cessitĂ© d’un acte pur, pour que puisse se produire le passage de la puissance Ă  l’acte, tel que nous l’expĂ©rimentons.
    Il est vrai que, Ă  ces dĂ©monstrations pĂ©ripatĂ©ticiennes, MaĂŻmonide en ajoute deux autres, assez diffĂ©rentes : l’unitĂ© de Dieu est tirĂ©e d’abord de sa simplicitĂ© ; car s’il y avait deux dieux, chacun serait composĂ©, puisqu’il aurait au moins un caractĂšre commun avec l’autre, et un caractĂšre qui l’en distingue. L’autre preuve est tirĂ©e de l’unitĂ© de l’univers oĂč tout est liĂ©. Mais en somme, tout le monothĂ©isme, au point de vue philosophique, reste uni Ă©troitement avec les vues pĂ©ripatĂ©tico-avicenniennes sur le monde, dont MaĂŻmonide fait un ample exposĂ©, trouvant « qu’elles sont les moins sujettes au doute et qu’elles se prĂ©sentent avec le plus de mĂ©thode », et que beaucoup sont d’accord avec la Loi. On voit assez que, pour MaĂŻmonide, le systĂšme d’Aristote Ă©tait impossible Ă  remplacer, avec ses sphĂšres cĂ©lestes douĂ©es d’ñmes et mues par des Intelligences, dont la dixiĂšme et derniĂšre, l’intellect actif, est celle qui dĂ©verse les formes dans la rĂ©gion sublunaire et qui fait passer Ă  l’acte notre intelligence, avec les influences particuliĂšres qui s’écoulent de chaque planĂšte sur chaque Ă©lĂ©ment et chaque autre planĂšte : « Cet univers ne forme qu’un seul individu », dont le cƓur est la sphĂšre cĂ©leste « qui par son mouvement gouverne les autres parties de l’univers et qui envoie Ă  tout ce qui naĂźt les facultĂ©s qui s’y trouvent, de sorte que tout mouvement qui existe dans l’univers a pour premier principe le mouvement de la sphĂšre cĂ©leste, et que toute Ăąme a son principe dans l’ñme de la sphĂšre cĂ©leste » ; l’homme, qui a dans la raison sa facultĂ© directrice, est un microcosme, et, dans les sociĂ©tĂ©s humaines, se rĂ©pĂštent les mĂȘmes rapports que dans l’univers : MaĂŻmonide reste d’ailleurs fort sceptique sur les hypothĂšses particuliĂšres qu’ont faites PtolĂ©mĂ©e et les autres astronomes pour rendre compte du cours des planĂštes.
    Ce qui montre l’importance vitale de ces spĂ©culations, c’est que, Ă  cette doctrine du monde, MaĂŻmonide rattache une thĂ©orie purement philosophique du prophĂšte ; car le prophĂšte a, chez les Juifs, un rĂŽle religieux et social de premier plan. Cette thĂ©orie, tout Ă  fait analogue Ă  celle des Arabes, part du rayonnement ou Ă©panchement perpĂ©tuel et immuable qui vient de l’intellect actif : le prophĂšte est celui qui, par sa nature spirituelle et corporelle, est le plus apte Ă  recevoir cet Ă©panchement ; l’inspiration reste donc immuable comme une rĂ©alitĂ© extĂ©rieure Ă  l’homme ; mais chaque homme est plus ou moins apte Ă  la recevoir. « La prophĂ©tie est une Ă©manation de Dieu qui se rĂ©pand, par l’intermĂ©diaire de l’intellect actif, sur la facultĂ© rationnelle d’abord, puis sur la facultĂ© imaginative » ; se rĂ©pandant sur la facultĂ© rationnelle seule, elle fait la classe des savants spĂ©culatifs, et sur l’imagination seule, celle des hommes d’État, des devins et des augures ; le prophĂšte est celui qui rĂ©unit l’un et l’autre ; sa facultĂ© imaginative, rĂ©glĂ©e par la raison, ne voit alors que Dieu et ses anges ; elle ne lui prĂ©sente que des opinions vraies et des rĂšgles de conduite correctes. Par lĂ , l’épanchement reçu par le prophĂšte, suffisant et au delĂ  Ă  son propre perfectionnement, a assez de force pour se rĂ©pandre, par lui et par les lois qu’il donne, sur les autres hommes ; toute sociĂ©tĂ© rĂ©glĂ©e est donc Ă  base de prophĂ©tisme, et le souverain n’a d’autre rĂŽle que de contraindre Ă  obĂ©ir Ă  ses prescriptions.
    Si frĂ©quemment et continĂ»ment que MaĂŻmonide use de la philosophie, si haut qu’il place l’autoritĂ© des philosophes, en des matiĂšres de leur compĂ©tence, il n’accepte pourtant pas leur vision du monde comme un dogme absolument certain. Il ne peut en ĂȘtre autrement ; on aura remarquĂ© qu’une des suppositions nĂ©cessaires selon les philosophes pour dĂ©montrer le monothĂ©isme, c’est l’éternitĂ© du monde, c’est-Ă -dire la nĂ©gation de la crĂ©ation dans le temps, qui est enseignĂ©e par la Loi. Aussi est-il prĂ©occupĂ© de montrer que, en cette matiĂšre, les arguments d’Aristote ne dĂ©passent nullement une probabilitĂ© qui n’exclut pas la possibilitĂ© de la thĂšse contraire ; Aristote lui-mĂȘme, contrairement Ă  ce qu’ont dit Al FarĂąbi et Avicenne, ne les aurait pas donnĂ©s comme dĂ©monstratifs ; il prĂ©tend encore moins donner lui-mĂȘme une preuve de la crĂ©ation, comme ont voulu le faire les thĂ©ologiens musulmans ; mais il suffit de montrer que la thĂšse qui la nie n’est pas nĂ©cessaire ; alors, dit-il, « cette question restant indĂ©cise, j’accepte la solution donnĂ©e par la prophĂ©tie qui explique des choses auxquelles la facultĂ© spĂ©culative ne saurait arriver ». D’ailleurs, cela n’empĂȘche que MaĂŻmonide cherche les raisons qui peuvent s’opposer Ă  l’éternitĂ© du monde : Ă  cette Ă©ternitĂ© est liĂ©e la nĂ©cessitĂ© du monde qui lie le monde Ă  Dieu comme l’effet Ă  sa cause ; or, l’on peut montrer dans le monde la prĂ©sence d’un dessein, puisqu’on y voit, liĂ©es en un tout, des choses de nature fort diverse. De plus, la rĂšgle de la nĂ©cessitĂ© naturelle, c’est, comme l’a vu Avicenne, qu’une chose simple produise une chose simple ; la diversitĂ©, Ă  elle seule, s’oppose donc Ă  la nĂ©cessitĂ©. Telles sont les prĂ©somptions en faveur de la crĂ©ation ; mais elles sont bien faibles, si l’on admettait, avec certains « modernes » dont MaĂŻmonide indique l’opinion sans l’adopter, que le monde aurait pu ĂȘtre crĂ©Ă© selon un dessein de toute Ă©ternitĂ©. On ne peut mĂȘme pas dire que l’éternitĂ© ainsi conçue s’oppose Ă  la Loi ; car, si l’éternitĂ© du monde Ă©tait dĂ©montrĂ©e d’autre part, il suffirait d’expliquer allĂ©goriquement les passages de la Bible dont la lettre affirme la crĂ©ation dans le temps ; la seule Ă©ternitĂ© qui s’oppose Ă  la Loi, c’est celle qu’a conçue Aristote, « une Ă©ternitĂ© telle qu’aucune loi de la nature ne puisse ĂȘtre changĂ©e et que rien ne puisse sortir de son cours habituel ; ce serait alors saper la religion par la base, taxer de mensonge tous les miracles et nier tout ce que la religion a fait espĂ©rer ou croire ».
    MaĂŻmonide a donc autant de rĂ©pugnance que d’attrait pour cette philosophie, qui dĂ©montre sans doute le dogme monothĂ©iste et la prophĂ©tie, mais en partant de suppositions qui sont contraires Ă  celles de la foi ; et la philosophie d’Aristote lui apparaĂźt, au bout du compte, comme un naturalisme qui nie l’action divine. Ne nie-t-elle pas, d’ailleurs, que Dieu connaisse le monde, sous prĂ©texte qu’on ne peut mettre en lui la connaissance de choses sensibles, imparfaites et changeantes, et qu’il ne peut les connaĂźtre avant qu’elles soient, puisque ce serait connaĂźtre le non-ĂȘtre ? Et la thĂ©orie de la prophĂ©tie, par les diffĂ©rences naturelles qu’elle introduit entre les hommes, n’implique-t-elle pas que la Providence ne veille pas Ă©galement sur tous les individus et ne s’applique qu’à l’espĂšce ? A quoi MaĂŻmonide fait remarquer que toute la difficultĂ© vient de ce que l’on assimile la science de Dieu Ă  la nĂŽtre sans voir qu’elles sont purement homonymes ; pour lui, Ă  ce naturalisme pĂ©ripatĂ©ticien, dont il dĂ©finit fortement les traits, tels qu’on les verra en Occident du XIIIe au XVIe siĂšcle, Ă  cette doctrine qui n’admet qu’une cause universelle n’ayant Ă©gard qu’au tout, il oppose le Dieu « qui, dans tout ĂȘtre, a eu pour but cet ĂȘtre lui-mĂȘme et qui, toutes les fois que son existence Ă©tait impossible sans qu’elle fĂ»t prĂ©cĂ©dĂ©e d’autres choses, a d’abord produit celles-ci ».
    La spĂ©culation de MaĂŻmonide n’amĂšne donc qu’un Ă©quilibre trĂšs instable entre la philosophie et la foi, et d’autant plus que la philosophie a pris ici la forme concrĂšte et solide de la doctrine d’Aristote.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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